Methafysiek Kejawen

Open Journal of Philosophy > Vol.9 No.3, augustus 2019

Beperkingen van het westerse wetenschappelijke wereldbeeld voor de studie van metafysisch gelovende volkeren

Gerhard P. Shipley¹, Deborah H. Williams^2.31
Universiteit van Kansas, Lawrence, KS, VS.
²Afdeling Antropologie, Universiteit van Kansas, Lawrence, KS, VS.
³Ministerie van Milieuwetenschappen, Johnson County Community College, Overland Park, KS, VS.
DOI: 10.4236/ojpp.2019.93020 PDF HTML XML 771 Downloads 3.452  Weergaven Citaties

Abstract

De studie en het begrip van volkeren wier wereldbeelden metafysische verschijnselen en verklaringen omvatten, worden ondermijnd door de strikte naleving van veel sociale wetenschappers van het westerse wetenschappelijke wereldbeeld dat alleen fysieke verschijnselen en verklaringen erkent. Het effect van het gebruik van westerse wetenschap bij het bestuderen van de materiële en beoefende culturen van deze volkeren is om ze te reduceren tot samenstellende ontologische componenten, hun metafysische aspecten weg te halen en weg te gooien, en dan te nemen wat gemakkelijk kan worden geëxtraheerd terwijl ze achterblijven wat niet wordt begrepen en daarom niet wordt gewaardeerd. Dit respecteert niet de kennis en alternatieve wereldbeelden van dezelfde volkeren die sociale wetenschappers proberen beter te begrijpen. Een oplossing is niet alleen om het bestaan van alternatieve wereldbeelden te erkennen en te bestuderen, maar ook om ze op te nemen en zelfs operationeel over te nemen wanneer dat nodig of nodig is om de metafysische perspectieven van andere culturen beter te waarderen. In de antropologie kan deze benadering bijvoorbeeld worden bereikt door de redenering en methodologie van deelnemersobservatie uit te breiden tot pluralisme van het wereldbeeld en het meest geschikte wereldbeeld te gebruiken voor een onderwerp of aspect van een onderwerp dat wordt bestudeerd. In de archeologie is deze aanpak consistent met de doelen van de groeiende inheemse archeologiebeweging. In het bijzonder, als het onderwerp een metafysisch aspect heeft, dan zou een niet-westers wetenschappelijk wereldbeeld moeten worden gebruikt bij het bestuderen van dat aspect in plaats van het simpelweg af te doen als onbelangrijk of zelfs niet-bestaand. Dit artikel vat het filosofische kader samen dat ten grondslag ligt aan de westerse wetenschap en de evolutie en de huidige staat van het westerse wetenschappelijke wereldbeeld in de sociale wetenschappen, vergelijkt en contrasteert de westerse wetenschap met de manier van weten van inheemse volkeren, en presenteert een voorbeeld van hoe de grenzen van het westerse wetenschappelijke wereldbeeld de studie van metafysisch inclusieve volkeren negatief kunnen beïnvloeden.

Zoekwoorden

Westers Wetenschappelijk Wereldbeeld, Sociale Wetenschappen, Inheems Wereldbeeld, Inheemse Volkeren, Heilige Bundel   , Inheemse Archeologie

Delen en citeren:

Shipley, G. en Williams, D. (2019) Beperkingen van het westerse wetenschappelijke wereldbeeld voor de studie van metafysisch inclusieve volkeren. Open Tijdschrift voor Wijsbegeerte, 9, 295-317. doi: 10.4236/ojpp.2019.93020.

"Verkeerd denken in de natuurwetenschappen is betreurenswaardig, maar zal vroeg of laat worden afgewezen. Verkeerd denken in de sociale wetenschappen kan aan dit lot ontsnappen; het is dus niet alleen betreurenswaardig, maar ook gevaarlijk" (Feldhammer, 1967: p. 29).

Het woord 'wetenschap' draagt grote autoriteit in de westerse samenleving ( Ryan, 2011;  Turnbull, 2000), en "alleen door het gebruik (en de lof) van de 'wetenschappelijke methode' [kan] een studie aanspraak maken op intellectuele legitimiteit" (Feldhammer, 1967, pp. 29-30). Het westerse wetenschappelijke wereldbeeld is "een locus van culturele macht" geworden (Marks, 2009: pp. x-xi), en de invloed ervan is zo alomtegenwoordig dat "zelfs de meest liberale universiteiten opereren op manieren die substantiële domeinen van menselijke ervaring, denken en inzicht buiten de conventionele grenzen van legitieme kennis plaatsen" ( Howitt & Suchet-Pearson, 2003: p. 557). Als gevolg hiervan bepaalt het nu grotendeels wat er wordt geleerd, wat wordt gefinancierd, wat wordt bestudeerd, hoe het wordt bestudeerd en wat wordt gepubliceerd ( Barth, 2002;  Bers, 2012; Marks, 2009). Op zoek naar meer legitimiteit, hebben de sociale wetenschappen het westerse wetenschappelijke wereldbeeld overgenomen en proberen ze, met wisselend succes, zich aan te sluiten bij de westerse wetenschap door middel van radicaal, compromisloos sciëntisme (Feldhammer, 1967).

De studie en het begrip van volkeren wier wereldbeelden metafysische verschijnselen en verklaringen omvatten, wordt echter ondermijnd door de strikte naleving door veel sociale wetenschappers van het westerse wetenschappelijke wereldbeeld dat alleen fysieke verschijnselen en verklaringen erkent. In de antropologie en archeologie heeft het bijvoorbeeld een negatieve invloed gehad op de studie van die indiaanse en andere inheemse volkeren wiens kennistradities en wereldbeelden weinig of geen onderscheid maken tussen of op zijn minst onlosmakelijk verbonden zijn met de fysieke wereld en de metafysische wereld. Het belangrijkste is dat het de kennis en alternatieve wereldbeelden van de volkeren die sociale wetenschappers proberen te begrijpen, devalueert en niet respecteert.

Marks (2009), hoogleraar antropologie, onthulde deze spanning toen hij zijn boek Why I am Not a Scientist noemde, maar gaf vervolgens onmiddellijk toe dat hij in feite een wetenschapper is, althans voor zover hij de natuurlijke en de bovennatuurlijke (die hij gelijkstelde met de spirituele) rijken als van elkaar losgekoppeld behandelde ( Marks, 2009 ). Marks ging verder met het bekritiseren van het standpunt van het westerse wetenschappelijke wereldbeeld dat "alle andere kennis, en alle andere vormen van kennisproductie, onwettig zijn" (Marks, 2009: p. x), maar verzoende nooit zijn ontkoppeling van het fysieke van het metafysische met zijn oproep om andere manieren van weten te respecteren die een dergelijke ontkoppeling niet maken. Olafson (2001) onthulde deze spanning ook door te stellen dat de grenzen van het naturalisme onnodig en schadelijk waren voor alle wetenschap, terwijl hij uitdrukkelijk metafysische fenomenen en verklaringen verwierp en het criterium van empirisch verifieerbaarheid handhaafde.

Voor dit artikel vatten we kort het filosofische kader samen dat ten grondslag ligt aan de westerse wetenschap, vatten we de evolutie van het westerse wetenschappelijke wereldbeeld in de sociale wetenschappen samen, vergelijken en contrasteren we de westerse wetenschap met de inheemse manier van weten, en presenteren we een voorbeeld van hoe het westerse wetenschappelijke wereldbeeld de studie van volkeren met alternatieve wereldbeelden negatief beïnvloedt. Daarbij proberen we minstens drie bijdragen te leveren aan het discours over dit onderwerp. Ten eerste is het probleem multidisciplinair en vereist het een grondige basis in filosofie, wetenschap, sociale wetenschappen en inheemse studies. Veel van degenen die over dit onderwerp hebben geschreven, hebben een formele training op een of twee van deze gebieden en begrijpen de anderen alleen door de paradigma's van hun primaire disciplines. Bijvoorbeeld de voorkeur van geografen voor het karakteriseren van manieren van weten en kennis in termen van "ruimte" (bijv. "kennisruimten"), "plaats" en "positie" (Johnson &Murton, 2007;  Turnbull, 2000) hoewel geldig en interessant, zou niet gemakkelijk worden herkend door veel westerse filosofen en wetenschappers die, niet opgeleid of geneigd om in die termen te denken, het misschien afleidend vinden. We hebben formeel graduate onderwijs in al deze disciplines en kunnen dus een echt multidisciplinair perspectief bieden zonder onnodige uitweidingen uit te lokken als gevolg van esoterische termen en perspectieven.

Ten tweede kan het probleem worden benaderd door middel van veel verschillende dichotomieën, waaronder de cultuur versus natuur ontologische dichotomie besproken door, bijvoorbeeld, Descola (2013), de verzamelde heterogene lokale kennis (van westerse technowetenschappers) versus niet-geassembleerde heterogene lokale kennis (van inheemse volkeren) dichotomie besproken  door Turnbull (2000), de geracialiseerde "Rood" versus "Witte" dichotomie opgeroepen door Deloria (1997) , en vele anderen (bijv. geletterd versus oraal, modern versus traditioneel, subject versus object, open versus gesloten). Dit artikel benadert de kwestie in termen van het westerse wetenschappelijke wereldbeeld dat metafysisch exclusief is en het inheemse wereldbeeld metafysisch inclusief, d.w.z. de eerste herkent geen metafysische verschijnselen en verklaringen en de laatste wel. Deze specifieke tweedeling wordt af en toe genoemd (door bijvoorbeeld Johnson &Murton (2007)) maar zelden gericht op.

Ten derde kunnen de aard en het belang van de kwestie worden geïllustreerd aan de hand van veel verschillende voorbeelden. Nogmaals, veel van degenen die over dit onderwerp hebben geschreven, selecteren voorbeelden die de interesses en perspectieven van hun primaire disciplines weerspiegelen of die de kwestie abstract presenteren (zoals Turnbull's (2000) voorbeeld met gotische kathedralen), die, hoewel geldig en interessant, misschien niet gemakkelijk worden gewaardeerd door lezers uit andere disciplines. Dit artikel bevat een voorbeeld van daadwerkelijk antropologisch onderzoek waarin de westerse wetenschappelijke wereldbeeldbenadering van de onderzoekers een duidelijk negatieve impact had.

Wereldbeelden zijn hoe we onze plaats in en relaties met de wereld vertegenwoordigen en begrijpen, waaronder onze waarden, attitudes en overtuigingen (Ryan, 2008). De betekenissen die we maken van onze interacties met elkaar en de wereld worden gevormd door onze wereldbeelden en worden onze kennis (Ryan, 2008). Wereldbeelden worden vaak gekenmerkt door hun subjectieve inhoud, en omdat wetenschap als objectief (en seculier) wordt beschouwd, wordt vaak niet gedacht dat het een wereldbeeldinhoud heeft (Irzik &Nola, 2009). Wereldbeelden houden zich echter veel breder bezig met het interpreteren van en interageren met de wereld op alle niveaus van de menselijke ervaring, en "worden gekenmerkt door hun algemeenheid en hun neiging om alomvattend te zijn" ( Irzik & Nola 2009: p. 730). Van bijzonder belang voor dit artikel, omvat de inhoud van het wereldbeeld in grote lijnen de soorten vragen die worden gesteld, de methodologie die wordt gebruikt om ze te beantwoorden en de aanvaardbaarheid van de antwoorden.

Meer dan een korte samenvatting van de filosofische basis van de westerse wetenschap en het westerse wetenschappelijke wereldbeeld valt buiten het bestek van dit artikel en is op grote schaal beschikbaar. Het is echter noodzakelijk om ten minste enkele van de filosofische veronderstellingen van de westerse wetenschap te identificeren om te begrijpen dat het, in tegenstelling tot wat veel wetenschappers geloven, niet objectief, universeel of acultureel is. Deze omvatten 1) "realisme" of "objectivisme", wat de ontologische veronderstelling is dat een objectieve realiteit onafhankelijk van onze geest bestaat; 2) "empirisme", wat de epistemologische veronderstelling is dat ten minste enkele van de aspecten van die objectieve realiteit kunnen worden waargenomen en gemeten; 3) "positivisme", wat de nog sterkere epistemologische veronderstelling is dat kennis die niet is afgeleid van de wetenschappelijke methode niet objectief is en daarom niet kan worden gevalideerd, en 4) "inductivisme", wat de verdere epistemologische veronderstelling is dat globale proposities (d.w.z. theorieën) kunnen worden afgeleid uit lokale waarnemingen. Verder onderschrijven veel wetenschappers radicaal positivisme, of 'sciëntisme', dat beweert dat verschijnselen die niet voldoen aan de filosofische aannames van de westerse wetenschap eenvoudigweg niet echt zijn.

Binnen elk van deze posities zijn nog meer secundaire aannames. De westerse wetenschap is bijvoorbeeld gebouwd op de notie van vooruitgang in begrip, en om vooruitgang te beoordelen, moeten we in staat zijn om de mate waarin onze overtuigingen gerechtvaardigd zijn te beoordelen en weten hoe we beter gerechtvaardigde overtuigingen kunnen creëren (Chang, 2007). In dat licht beweert het 'foundationalisme' dat als we een stevige basis van sterk gerechtvaardigde voorkennis creëren, wetenschappelijke vooruitgang gewoon een kwestie is van voortbouwen op die basis. Deze benadering is problematisch omdat de bovengenoemde en andere aannames de volledigheid van observaties en conclusies ondermijnen, zodat rechtvaardiging steeds zwakker wordt naarmate we bouwen en wetenschappelijke kennis een kaartenhuis wordt. "Coherentisme" beweert dat de enige beschikbare rechtvaardiging voor een overtuiging is dat het samenhangt met onze andere overtuigingen. Deze benadering is ook problematisch omdat het leidt tot een vorm van relativisme waarin meerdere intern-coherente verklaringen kunnen bestaan voor hetzelfde fenomeen. Andere aannames die ten grondslag liggen aan de wetenschappelijke methode zijn het principe van causaliteit dat ervan uitgaat dat oorzaak vooraf moet gaan aan het gevolg (wat noodzakelijk is voor experimentele reproduceerbaarheid), en het principe van parsimonie dat beweert dat, ceteris parabis, de eenvoudigste oplossing de voorkeur heeft (waarbij deze introductie van voorkeur duidelijk onthult dat dit een waardeoordeel is dat in direct conflict is met de bewering van de wetenschap om dergelijke oordelen te mijden) ( Tauber,  2009). Velen beweren dat we in post-positivistische tijden leven, en toch is het duidelijk dat natuurwetenschappers en veel sociale wetenschappers nog steeds erg geïnvesteerd zijn in en een positivistisch paradigma volgen. Belangrijk is dat voor elk van de posities die door het westerse wetenschappelijke wereldbeeld worden begunstigd, er ten minste één alternatieve positie is die de voorkeur kan krijgen van andere volkeren met alternatieve wereldbeelden.

Veel westerlingen zien wetenschap en filosofie als "niet-overlappend magistraal" (Gould, 1997), wat wordt verergerd door een verouderd academisch paradigma dat hen grotendeels isoleert van en behandelt als irrelevant voor elkaar. Het is alleen omdat ze zo weinig weten over de filosofische basis voor en evolutie van het westerse wetenschappelijke wereldbeeld (Tauber, 2009, verwijzend naar Kuhn, 1962) dat veel wetenschappers filosofie afdoen als irrelevant voor hun inspanningen. "Een deel van de arrogantie van de westerse wetenschap is dat ze zich in een spiegelzaal plaatst... verwart zijn reflectie voor de wereld, ziet eindeloos zijn eigen reflecties, praat eindeloos tegen zichzelf en vindt, niet verrassend, voortdurende verificatie van zichzelf en zijn wereldbeeld" (Rose, 1999: p. 177). Idealiter moeten sociale wetenschappers "zich losmaken van deze 'spiegelzaal' en het bestaan en de waarde van andere kennissystemen bevestigen" (Johnson, 2012: p. 835).

"De [westerse] wetenschap zou alleen binnen haar eigen domein, namelijk de constructie van een naturalistisch begrip van natuurlijke fenomenen, naar behoren moeten worden geprivilegieerd" (El-Hani & Bandeira, 2008: p. 755). Er is niets inherent mis met het westerse wetenschappelijke wereldbeeld zolang westerse wetenschappers begrijpen dat hun aannames onvolledig of onjuist kunnen zijn, hun onderzoek hun aannames weerspiegelt, en in het bijzonder weerspiegelt de westerse wetenschappelijke benadering een bepaald wereldbeeld in plaats van een neutraal perspectief onafhankelijk van een bepaalde cultuur. Het westerse wetenschappelijke wereldbeeld kan echter vooral problematisch zijn voor de sociale wetenschappen, omdat het bevoordelen van het westerse wetenschappelijke perspectief, vooral bij het bestuderen van inheemse volkeren, veel te beperkend is en, verder, aantoonbaar een manifestatie is van cultureel evolutionisme en het idee dat de westerse cultuur en wetenschap inherent superieur zijn aan niet-westerse culturen en manieren van weten.

2.1. Sciëntisme in de sociale wetenschappen

Over het algemeen lijken de natuurwetenschappen tevreden om te stoppen met het minimale aantal noodzakelijke filosofische aannames en een agnostische kijk te hebben op verschijnselen en verklaringen die er niet aan voldoen en daarom buiten de grenzen van die disciplines vallen. De sociale wetenschappen lijken echter steeds meer te neigen naar het sciëntisme en verwerpen ronduit het bestaan van dergelijke verschijnselen en verklaringen. Volgens deze visie is kennis alleen echt als het vatbaar is voor empirische verificatie, en als zodanig zijn metafysische vragen en verklaringen betekenisloos en bestaan metafysische verschijnselen niet. Sciëntisme vereist radicaal "reductionisme", waarbij verschijnselen en verklaringen worden vertaald in methodologisch aanvaardbare input door ze te reduceren tot componenten die vatbaar zijn voor studie volgens de wetenschappelijke methode. Voor een aanhanger van het sciëntisme gaat er in dit proces niets verloren omdat de fenomenologische en verklarende componenten die niet vertaald kunnen worden en daardoor verloren gaan onzin zijn. Natuurlijk is deze reductionistische benadering vooral problematisch voor antropologen, archeologen en andere sociale wetenschappers, omdat het hun vermogen ondermijnt om enkele van de meest fundamentele aspecten van hun onderzoeksonderwerpen volledig te bestuderen en te waarderen.

Auguste Comte, de grondlegger van de discipline sociologie, richtte het op als een positivistische onderneming en "presenteerde de wetenschappelijke methode expliciet als de ultieme gids voor kennis, en wetenschap als de belangrijkste van menselijke activiteiten" (Morganti, 2013: p. 2). Comte creëerde een verslag van sociale evolutie waarin samenlevingen die de nadruk leggen op spirituele verklaringen zich in het laagste stadium bevinden, en samenlevingen die de nadruk leggen op wetenschappelijke verklaringen op het hoogste niveau zijn (Morganti, 2013). Hoewel moderne sociale wetenschappers zeggen dat ze het hiërarchische sociaal-evolutionaire schema van Comte hebben afgewezen, wordt de onderliggende vooringenomenheid nog steeds weerspiegeld in de onderzoeksvragen die ze stellen, de onderzoeksmethoden die ze gebruiken en hun behandeling van kennis op basis van andere manieren van weten. Feldhammer (1967)  erkende dat de discipline van de antropologie zichzelf probeerde te legitimeren en een respectabel lid van het wetenschappelijke establishment te worden door van het sociale gedrag van de mens een geschikt onderwerp voor wetenschappelijk onderzoek te maken (Feldhammer, 1967). Dit hield "een algemene aanvaarding in van bepaalde heersende veronderstellingen waarvan de theoretische en praktische effecten nu – en al lange tijd – een obstakel zijn geweest voor verder begrip" vanwege de "dominantie van naturalisme, objectief empirisme en 'sciëntisme' die heerst onder sociaal antropologen" (Feldhammer, 1967: pp. 29-31).

Nog maar drie decennia geleden meldde O'Meara (1989: p. 354) dat "steeds meer antropologen de empirische basis, logische methoden en verklarende doelen van de zogenaamde 'natuurwetenschappen' verwerpen als zijnde ongeschikt voor de studie van menselijke aangelegenheden ... [en] sommige antropologen beweren dat we de empirische wetenschap moeten verlaten en ons in plaats daarvan tot de geesteswetenschappen moeten wenden voor begeleiding. " In reactie op kritiek  kwam O'Meara (1990: p. 751)echter  snel terug en bevestigde dat "antropologische benaderingen die empirische wetenschap mijden daarom niet humanistisch zijn ... ze zijn metafysisch", en omdat metafysische uitspraken niet empirisch kunnen worden getest, kunnen ze niet worden weerlegd, dus alleen als empirische wetenschap kan antropologie humanistisch zijn. Verder, ondanks de verschuiving die aanvankelijk door O'Meara werd gemeld,  bevestigde Pulido (1998: p. 719)slechts twee decennia geleden  beknopt dat het sciëntisme springlevend was in de sociale wetenschappen:

Hoe gaan we als sociale wetenschappers om met de spirituele overtuigingen van degenen die de focus van ons onderzoek vormen?... Tot op heden geloof ik dat [we] grotendeels afwijzend zijn geweest over de spiritualiteit van de mensen die we bestuderen ... Inderdaad, in onze zoektocht om wetenschappers te zijn, hebben we ons best gedaan om dit centrale deel van de menselijke ervaring te negeren ... Er zijn veel redenen waarom sociale wetenschappers afstand nemen van spiritualiteit. Het meest voor de hand liggend is dat we geacht worden ons bezig te houden met 'de feiten': het verzamelen en analyseren van zogenaamd objectieve, empirische en meetbare gegevens ... zoals we het materialisme bevoordelen en [het metafysische] verwerpen.

Nicholas (2001: p. 34, cursivering toegevoegd)bevestigde het ook: "In de westerse cultuur is de basis van kennis wetenschap. En de wetenschap is op haar beurt afgeleid van het positivisme... Het is een empirisch gebaseerd systeem van kennis... Zowel de antropologie als de archeologie zijn stevig verankerd in het positivisme."  Barth (2002) stelde een raamwerk voor van uitsplitsing, dissectie en analyse voor een vergelijkende etnografie van kennis, waaronder nauwgezetheid in het vastleggen van hoe kennisitems deel uitmaken van specifieke praktijken. Maar toen Barth het baktaman's (van Nieuw-Guinea) begrip van groei (van bijvoorbeeld bladeren, haar, vacht, vet) beschreef als een effect van een onzichtbare kracht, karakteriseerde hij het "als cumulatieve en harmoniserende metaforen" (Barth, 2002: pp. 4-5). In de praktijk karakteriseerde Barth metafysische verklaringen dus als louter "metaforen" in plaats van echte verklaringen, wat consistent is met het westerse wetenschappelijke wereldbeeld. Minder dan tien jaar geleden merkte Fabian (2012) op dat hoewel humanisme en sciëntisme  nog steeds worden besproken in de antropologie, "de strijd voor bevrijding van positivisme en sciëntisme nooit betekende dat empirische verantwoording en aanspraken op de wetenschappelijke status van onze bevindingen moesten worden opgegeven" (Fabian, 2012: p. 441). In feite wordt de westerse wetenschap door antropologen vaak behandeld alsof het buiten twijfel of analyse staat (Mendin & Bang, 2014, verwijzend naar Nader, 1996;  Olafson, 2001):

Gedurende een groot deel van de twintigste eeuw waren onderzoeksbenaderingen en -procedures in de sociale wetenschappen geworteld in het positivistische paradigma, dat zich bezighoudt met het onderzoeken van verschijnselen die gedecontextualiseerd, waarneembaar en gemeten zijn met behulp van objectieve methoden binnen de kwantitatieve benadering. Dit beperkt de mogelijkheid om kennis te verwerven van wat bekend kan worden met behulp van andere onderzoekswereldbeelden, paradigma's en benaderingen die constructivistische, kwalitatieve benadering, participatief onderzoeksparadigma en op inheemsen gebaseerde [manieren van weten] omvatten. Kennis door het positivistische paradigma is daarom niets anders dan het resultaat van westerse wetenschap die wordt geassocieerd met haar ontologische, epistemologische, axiologische, methodologische en retorische aannames (Goduka, 2012: p. 123).

Zeker, "een paar antropologen zijn ook begonnen te beseffen hoe belangrijk het is om inheemse kennis binnen hun onderzoek te benadrukken" (Johnson &Murton, 2007: p. 127), maar "antropologie - of op zijn minst grote delen ervan - is zelfbewust 'wetenschap'" ( Marks, 2009: pp. xi-xii). Terwijl "orthodoxe analisten van de wetenschap, waaronder historici en filosofen, van gedachten beginnen te veranderen over de oorsprong, aard en status van de wetenschap" (Turnbull, 2000: p. 5), heeft deze evolutie van het denken in de geesteswetenschappen het werk van de meerderheid van wetenschappers of sociale wetenschappers niet beïnvloed. Zelfs op het gebied van de sociologie van wetenschappelijke kennis (SSK), die wetenschap en technologie wil deconstrueren en onderzoeken, is er "beperkt succes geweest in het veranderen van het bredere gemeenschapsbegrip" (Turnbull, 2000: pp. 4-5). "[SSK] wordt ook overspoeld met beweringen dat het volwassen is geworden, steriel is gebleken, een aanval is op de beschaving zoals we die kennen, ... zoals alle vormen van constructivisme en relativisme zichzelf tegensprekend en daardoor net meer postmodern geklap... SSK wordt van buitenaf en van binnenuit aangevallen en heeft bijna net zoveel varianten en theoretische oriëntaties als er voorstanders zijn" (Marks, 2009: p. 216).

Het veel voorkomende misverstand onder westerse wetenschappers dat wetenschap intrinsiek acultureel en waardevrij is ( Cajete, 2000;  Mendin &Bang, 2014) kan, althans gedeeltelijk, een beschermende reactie zijn die voortkomt uit historische pogingen om wetenschap, met name sociale wetenschappen, te coöpteren in dienst van verschillende sociale bewegingen en ideologieën, waaronder koloniale agenda's (bijvoorbeeld het zogenaamde "wetenschappelijke racisme" van de negentiende en twintigste eeuw). De productie van kennis kan echter nooit volledig objectief of neutraal zijn, maar weerspiegelt eerder onvermijdelijk de onwetendheden, vooroordelen en belangen van de mensen, instellingen en samenlevingen die het financieren, creëren en belonen. Wetenschap is een menselijke onderneming en kan daarom alleen maar zo objectief zijn als de menselijke wetenschappers die het uitvoeren (Pierotti, 2011;  Turnbull, 2000). De westerse wetenschap decontextualiseert kennis niet en komt tot de waarheid, maar het enige wat het echt doet is contextualiseren of, in het geval van het bestuderen van inheemse volkeren, het recontextualiseren en tot een waarheid komen (Descola, 2013). Als zodanig moet de westerse wetenschap worden erkend voor en behandeld als wat ze is: westerse "etnowetenschap" (Mendin &Bang, 2014: p. 15). In feite kan "het hele idee van de wetenschappelijke revolutie op een dag als etnocentrisch worden verworpen", net als het idee van 'westerse wetenschap'" (Mendin & Bang, 2014: p. 21, citerend Hess, 1995: p. 67).

De antropologische onderzoeksmethodologie van "deelnemersobservatie" erkent de inherente zwakte van het bestuderen van systemen van buitenaf (de etische benadering) in plaats van van binnenuit (de emic-benadering), maar deelnemersobservatie is grotendeels alleen toegepast op etnografisch onderzoek, en zelfs dan heeft het geleden onder tegenstrijdige pogingen om het zo wetenschappelijk mogelijk te maken. Antropologen kunnen veel spanning ervaren in een poging om zich te conformeren aan het westerse wetenschappelijke wereldbeeld en de vereiste van objectiviteit, terwijl ze ook de grenzen van de westerse wetenschap erkennen en proberen het ondergedompelde niveau van subjectiviteit te bereiken dat nodig is om andere culturen beter te begrijpen (Goduka, 2012). Archeologie is in dit opzicht bijzonder gehandicapt in die zin dat "[het] de enige discipline is die probeert menselijk gedrag en denken te bestuderen zonder enig direct contact met een van beide te hebben. In plaats daarvan moeten archeologen afleiden wat ze willen bestuderen uit de materiële overblijfselen uit het verleden" (Trigger, 1998: p. 1). Hoewel de filosofische implicaties van hun vakgebied en methodologie centraal staan in hun discipline, hebben de meeste archeologen noch de tijd noch de gespecialiseerde training om ze te begrijpen (Trigger, 1998). Als gevolg hiervan zijn veel wetenschappers tevreden om een paar individuen met de tijd en neiging het nodige intellectuele werk te laten doen en vervolgens op hun conclusies te vertrouwen. De drukke archeoloog zou bijvoorbeeld in de verleiding kunnen komen om te vertrouwen op Trigger (1998), die beweerde dat "een realistische epistemologie, gecombineerd met een materialistische kijk op de werkelijkheid, het meest bevredigende algemene kader biedt voor ... interpretatie van archeologische gegevens" (Trigger, 1998: p. 1). Die positie is echter niets meer dan de westerse wetenschap zoals die er nu uitziet, met haar onvermogen om de artefacten en praktijken van volkeren met metafysisch inclusieve wereldbeelden volledig te bestuderen.

2.2. Westerse wetenschap als een koloniale onderneming

Westerse wetenschap is niet alleen het kenmerk van het westerse wetenschappelijke wereldbeeld, het heeft de kracht om dat wereldbeeld in anderen te produceren. "Wereldbeeld verwijst niet alleen naar het beeld van de werkelijkheid dat de wetenschap geeft, maar ook naar de manier waarop wetenschappelijk denken de manier waarop men de wereld en zichzelf individueel waarneemt diepgaand beïnvloedt" (Tauber, 2009: p. 38). Wanneer inheemse kinderen wordt geleerd om de wereld te bekijken door de lens van de westerse wetenschap, verandert hun wereldbeeld. Als zodanig wordt westers wetenschappelijk onderwijs vaak geïntroduceerd als onderdeel van een programma van menselijke ontwikkeling. Dit is echter aantoonbaar niets meer dan een vorm van neokolonialisme - "de destructieve culturele invasie van een samenleving waarvan wordt gedacht dat deze inferieur is aan de samenleving van de indringers" - waarbij "het wereldbeeld van de indringers wordt opgelegd aan de binnengevallen cultuur, gepleegd door degenen die een minachting hebben voor de mensen van de binnengevallen cultuur" (Ryan, 2008: pp. 673-674). Basalla (1967) beschreef een drietrapsmodel dat historisch wordt gebruikt om westerse wetenschap in een niet-wetenschappelijke regio in te prenten: 1) De regio wordt een focus van westerse wetenschappelijke studie, 2) de regio wordt de focus van "koloniale wetenschap" (d.w.z. westerse wetenschappelijke  studie uitgevoerd door inwoners van de regio die elders zijn opgeleid in westerse wetenschappelijke methoden), en 3) de regio worstelt om een onafhankelijke westerse wetenschappelijke traditie of cultuur te bereiken (d.w.z.  om zijn eigen wetenschappers te produceren die zijn opgeleid in de westerse wetenschappelijke methode aan zijn eigen instellingen) (Basalla, 1967). Belangrijk is dat de derde fase niet het behoud van de inheemse manier van weten samen met de geïntroduceerde westerse wetenschap inhoudt, maar eerder het uitroeien van verzet tegen westerse wetenschap op basis van filosofische of spirituele overtuigingen (Basalla, 1967). "Toen Europese kolonisten Noord-Amerika koloniseerden... Europese kennis en manieren van leren werden opgelegd door onderdrukkende instellingen zoals residentiële scholen. Inheemse manieren van leren werden ontkend en verminderd, net als inheemse kennis" (Munroe, Borden, Orr, Toney, & Meader, 2013: pp. 319-320). "Wetenschapsonderwijs kan worden gezien als een rol in deze culturele invasie wanneer het wordt voorgesteld als een monolithische autoriteit op basis van claims van universaliteit ... Vanuit de universalistische positie is er een aanname van autoriteit van westerse 'waarheden' over andere culturele manieren van weten en begrijpen. Dit leidt tot het censureren van alle inzichten buiten het westerse wereldbeeld" (Ryan, 2008: p. 674). Belangrijk is dat als de westerse wetenschap echt acultureel zou zijn, het opleggen en adopteren ervan door inheemse volkeren geen effect zou hebben op andere aspecten van hun culturen, en toch doet het dat duidelijk. Als gevolg hiervan:

Als reactie op wat velen zien als westerse academische onderdrukking van indiaanse gemeenschappen in naam van de wetenschap, roepen inheemse onderzoekers en gemeenschapspartners in toenemende mate op tot dekolonisatie van onderzoek. Dekoloniserend onderzoek is een proces voor het uitvoeren van onderzoek met inheemse gemeenschappen dat inheemse stemmen en epistemologieën in het centrum van het onderzoeksproces plaatst. Het onderzoekt kritisch de onderliggende aannames die het onderzoek informeren en daagt het algemeen aanvaarde geloof uit dat westerse methoden en manieren van weten de enige objectieve, ware wetenschap zijn. Het vasthouden van westerse overtuigingen en methoden als 'de' ware wetenschap marginaliseert inheemse methoden en manieren van weten door ze te denigreren als folklore of mythe (Simonds & Christopher, 2013: p. 2185).

Zoals met veel aspecten van indigeneïteit, evolueren karakteriseringen van het inheemse wereldbeeld onder politieke en sociale invloeden die vaak lijken te proberen het inheemse "goede" scherp te onderscheiden van het westerse "slechte". Chigeza (2007) karakteriseerde bijvoorbeeld de westerse wetenschap als "agressief" en "manipulatief" en de inheemse manier van weten als "zachtaardig" en "meegaand", zonder enige discussie over wat dergelijke met waarde beladen termen in deze context betekenen (Chigeza, 2007, onder verwijzing naar Aikenhead, 1998). Voor alle duidelijkheid, het doel van dit artikel is niet om het westerse wetenschappelijke wereldbeeld als "slecht" te presenteren, maar eerder als beperkt en slecht geschikt voor het bestuderen van ten minste bepaalde aspecten van inheemse culturen. Verder, omdat kennisproductie cultureel geconstrueerd is en inheemse volkeren cultureel divers zijn, kunnen verschillende inheemse volkeren verschillende manieren van weten en wereldbeelden hebben. Voor dit artikel wordt het inheemse wereldbeeld echter breed gedefinieerd door overeenkomsten in plaats van verschillen:

[De inheemse manier van weten] is een metafoor voor een breed scala aan tribale processen van waarnemen, denken, handelen en "leren kennen" die zijn geëvolueerd door menselijke ervaring met de natuurlijke wereld. [Het] is geboren uit een leven van legendarische deelname aan het natuurlijke landschap. Om een gevoel van [het] te krijgen, moet men deelnemen aan de natuurlijke wereld. Om [het] te begrijpen, moet men openstaan voor de rollen van sensatie, perceptie, verbeelding, emotie, symbolen en geest, evenals die van concept, logica en rationeel empirisme ... [De inheemse manier van weten] is gebaseerd op "perceptuele fenomenologie" (Cajete, 2000: p. 2).

Johnson &Murton (2007) merkte op dezelfde manier een overeenkomst op tussen inheemse manieren van weten met betrekking tot de erkenning van metafysische aspecten van de werkelijkheid en de verbinding van de spirituele, morele, wetenschappelijke en natuurlijke werelden.

De inheemse manier van weten is gebaseerd op verschillende filosofische veronderstellingen die een wereldbeeld creëren dat holistisch en onderling verbonden is (Munroe, Borden, Orr, Toney, Meader, 2013;  Pierotti, 2011) en maakt geen onderscheid of discrimineert in ieder geval niet tussen het fysieke en het metafysische, of tussen religie, filosofie en wetenschap ( Berkes, 2012;   Cajete, 2000; Pierotti, 2011;  Tsosie, 2015). Sterker nog, "de verdeling van... het fysieke universum van het metafysische universum is voor de meeste mensen in de loop van de menselijke geschiedenis onbekend geweest" (Marks, 2009: p. 5). Deze opname van een metafysisch aspect van de werkelijkheid wordt "Inheems realisme" genoemd (Wildcat, 2009). "Voor [inheemse volkeren] is de wereld samengesteld uit zowel geest als materie", en het is de afwezigheid van het heilige die de kloof vormt tussen de westerse wetenschappelijke en inheemse wereldbeelden (White Deer, 1998: p. 331). "De dualismen of dichotomieën tussen het spirituele en materiële, cultuur en natuur, subjectief en objectief, heilig en profaan die zo diep in het westerse wetenschappelijke wereldbeeld opereren, lijken grotendeels afwezig in [het inheemse wereldbeeld]... Inheemse tradities erkennen het heilige in een wereld die tegelijkertijd spiritueel en fysiek is" (McGregor, 2012: p. 58). Dus, naast langdurige, systematische, wetenschappelijke empirische observaties van lokale omstandigheden, wordt inheemse kennis ook verkregen door bijvoorbeeld visioenen, ceremonies, gebeden, intuïties en dromen (McGregor, 2012). Belangrijk is dat spirituele oorzaken niet als bovennatuurlijk worden gezien, maar eerder als natuurlijk en daarom onderhevig aan interpretatie en begrip (Pierotti, 2011). In het inheemse wereldbeeld zijn het fysieke en het metafysische aspecten van een enkel leergezag of, op zijn minst, van grotendeels overlappende magisteria die gelijktijdig en onlosmakelijk in alle dingen werken. In het inheemse wereldbeeld is tijd bijvoorbeeld circulair in plaats van lineair, dus het verleden, het heden en de toekomst zijn verbonden in een continue cyclus. Omdat de tijd circulair is, zijn lang overleden voorouders niet steeds meer tijdelijk ver weg, maar worden ze beschouwd als voortdurende leden van moderne groepen en nog steeds de plaatsen bewonen waar ze leefden en materiële overblijfselen en verhalen over het landschap achterlieten (Steeves, 2015). Deze erkenning van en respect voor de spirituele basis van de wereld is wat veel westerse wetenschappers zo problematisch vinden met de inheemse manier van weten (Wildcat, 2009).

"[De inheemse manier van weten] is vaak afgeschilderd als gesloten, pragmatisch, utilitair, waardebeladen, indexisch, contextafhankelijk, enzovoort; dit alles werd geacht te impliceren dat ze niet dezelfde autoriteit en geloofwaardigheid kunnen hebben als de wetenschap... Wetenschap daarentegen werd beschouwd als ... op een of andere mysterieuze manier, boven cultuur" (Turnbull, 2000: p. 41). Vanuit het inheemse perspectief bestaat de objectieve, waardevrije wetenschapper die de universele waarheid over een onafhankelijke werkelijkheid ontdekt niet en kan hij niet bestaan (Deloria, 1997;  Goduka, 2012). In plaats daarvan is de inheemse manier van weten zowel constructivistisch als contextualistisch (Goduka, 2012: p. 125). Het is constructivistisch om te beweren dat de werkelijkheid lokaal en actief geconstrueerd is en dus variabel tussen groepen en niet universeel, en het is ook sociaal geconstrueerd en daarom noch persoonlijk noch technisch (Goduka, 2012). "Hoewel perceptie en denken individueel zijn, omvat het bouwproces andere sociale en culturele artefacten en wordt daarom onvermijdelijk sociaal" (Goduka, 2012: p. 125). Het is contextualistisch omdat het beweert dat waarheid relatief is aan context, d.w.z. aan locatie, tijd, cultuur en sociale plaats (Goduka, 2012). Dus, terwijl de wetenschap haar conclusies probeert te globaliseren door de objectiviteit van haar waarnemingen, blijft de inheemse manier van weten grotendeels gelokaliseerd in zijn geldigheid en betrouwbaarheid vanwege haar omarming van subjectiviteit. In deze context verwijst objectiviteit naar de notie dat "de opsporingsambtenaar afstand moet nemen van de natuur en moet observeren, ogenschijnlijk vanuit een blik vanuit het niets" (Tauber, 2009: p. 37). Radicale objectiviteit is herhaaldelijk verworpen door te laten zien hoe culturele determinanten onvermijdelijk wetenschappelijk onderzoek en interpretatie beïnvloeden (Tauber, 2009). In theorie is objectiviteit de grote kracht van de westerse wetenschap, maar in werkelijkheid kan het niet worden bereikt, en als het zou kunnen, "kan methodologie gescheiden van de realiteit alleen resulteren in conclusies die geen geldigheid hebben" (Tauber, 2009: p. 38). Misschien als gevolg van deze paradigmatische ontkoppeling tussen westerse wetenschappers en de wereld die ze bestuderen, weigert de westerse wetenschap over het algemeen verantwoordelijkheid te nemen voor hoe de kennis die het produceert wordt gebruikt. Daarentegen erkent de inheemse manier van weten wederzijdse verplichtingen in de hele natuurlijke wereld die van invloed zijn op zowel wat als hoe kennis wordt nagestreefd en gebruikt (Tauber, 2009).

Net als de westerse wetenschap genereert de inheemse manier van weten theorieën over de aard van de wereld, die vervolgens kunnen worden getest door middel van praktische toepassingen en indien nodig kunnen worden herzien. Inheemse kennis komt voort uit zorgvuldige, multi-generationele observatie van natuurlijke fenomenen, en omvat een verfijnde waardering en begrip van de natuurlijke wereld (Munroe, Borden, Orr, Toney, & Meader, 2013;  Sefadei, Hal, Rosenberg, 2000). Inheemse kennis is dus niet statisch, volgende generaties kunnen oude paradigma's herzien en nieuwe creëren (Pierotti, 2011). Hoewel de kennis van een bepaalde inheemse groep grotendeels specifiek is voor het grondgebied van de groep  (Pierotti, 2011), als geheel genomen, is inheemse kennis "het collectieve erfgoed van de menselijke ervaring met de natuurlijke wereld" (Cajete, 2000: p. 3). Turnbull (2000) betoogde dat de westerse wetenschap en de inheemse manier van weten vergelijkbaar zijn in die zin dat ze beide lokaal zijn afgeleid. Een groot verschil tussen de westerse wetenschap en de inheemse manier van weten is "niet in de aard van wetenschappelijke kennis, maar in haar grotere vermogen om de kennis die zij produceert buiten de plaats van haar productie te verplaatsen en toe te passen" (Turnbull, 2000: p. 39). Deze aggregatie van anders gemengde, incompatibele en losgekoppelde kennis afgeleid van een diverse reeks tijden, plaatsen en omstandigheden omvat technieken van standaardisatie en homogenisatie bereikt door sociale methoden om de productie, overdracht en het gebruik van die kennis te organiseren (Turnbull, 2000).

Is de inheemse manier van weten "wetenschap"?

Vanuit het perspectief van veel westerse wetenschappers is "Inheemse wetenschap" een oxymoron ( El-Hani & Bandeira, 2008;  Turnbull, 2000). "Terwijl westerlingen vrijelijk het bestaan van inheemse kunst, muziek, literatuur, drama en politieke en economische systemen in inheemse culturen erkennen, slagen ze er op de een of andere manier niet in om de inheemse wetenschap te begrijpen en te waarderen" (Goduka, 2012: p. 134). Voor hen is wetenschap een westers fenomeen, en hoewel inheemse volkeren kennis hebben, is het niet wetenschappelijk  (Cajete, 2000) omdat het een metafysisch element heeft (El-Hani & Bandeira, 2008, verwijzend naar Snively & Corsiglia, 2001;  Kidwell, 1985). Anderen hebben betoogd dat wetenschap gewoon een manier is om de wereld te begrijpen en daarom heeft elke cultuur wetenschap (Kidwell, 1985); dus de inheemse manier van weten is gewoon inheemse wetenschap (Pierotti, 2011). Kidwell (1985) definieerde bijvoorbeeld inheemse wetenschap als "de activiteiten van [inheemse volkeren] bij het observeren van fysieke verschijnselen en het proberen ze te verklaren en te beheersen." Net als de westerse wetenschap omvat de inheemse manier van weten observatie van fysieke verschijnselen, het verlangen om die verschijnselen en de krachten erachter te beheersen, en pogingen om die controle uit te oefenen, hoewel, in tegenstelling tot in de westerse wetenschap, controle over die krachten vaak wordt bereikt door persoonlijke relaties met hen aan te gaan door middel van rituelen (Kidwell, 1985). Zo kan de inheemse manier van weten "wetenschappelijk" worden genoemd binnen een passend breed kader (Kidwell, 1985). Sommigen zijn verder gegaan en hebben betoogd dat de westerse wetenschap slechts een subset is van de bredere en oudere inheemse wetenschap (Cajete, 2000).

Anderen hebben echter betoogd dat het verwijzen naar alle manieren van weten als "wetenschap" belangrijke verschillen tussen hen negeert en een categorie creëert die verder gaat dan nut (Marks, 2009). Verder erkent een poging om de inheemse manier van weten binnen de wetenschap te passen impliciet de superioriteit van de wetenschap en baseert impliciet de legitimiteit van de inheemse manier van weten op de vraag of het al dan niet als wetenschap wordt geaccepteerd (Cobern &Loving, 2001;  El-Hani &Bandeira, 2008). Het karakteriseren van de inheemse manier van weten als wetenschap lijkt misschien een manier om de devaluatie ervan ongedaan te maken, vooral gezien de invloed en alomtegenwoordigheid van het sciëntisme, maar "het is deze verbinding tussen 'wetenschap' en een bevoorrechte epistemische status die we moeten ontwarren" (El-Hani & Bandeira, 2008: p. 755). "Het opnemen van andere manieren van weten in een breed concept van wetenschap kan bijdragen aan hun devaluatie, in plaats van aan hun legitimiteit. Wat we op deze manier verliezen is het onderscheidend vermogen van andere manieren van weten... [en wij] hebben de weg vrijgemaakt voor hen om te worden onderworpen aan de criteria van [westerse wetenschap], in plaats van te worden gewaardeerd door hun eigen verdiensten" (El-Hani & Bandeira, 2008: p. 757).

Het verbreden van de definitie van wetenschap tot elke menselijke manier van het produceren van kennis zal waarschijnlijk geen respect opwekken voor andere manieren van weten omwille van hun eigen belang, geldigheid en legitimiteit (El-Hani & Bandeira, 2008). In plaats daarvan zal het waarschijnlijk de "gerespecteerde plaats" van de wetenschap versterken, andere manieren van weten onderwerpen aan dezelfde normen en waarden van de westerse wetenschap (El-Hani &Bandeira, 2008), en de onafhankelijkheid van die andere manieren van weten om de wetenschap te bekritiseren ondermijnen (Cobern &Loving, 2001). Het kan dus beter zijn om de term "wetenschap" te reserveren voor de manier van weten die door westerse samenlevingen wordt beoefend, en een andere term te vinden voor andere manieren van weten die door inheemse samenlevingen worden gebruikt (Cobern &Loving, 2001). In dat licht verwijst "niet-wetenschappelijk" beschrijvend naar de afwezigheid van westerse wetenschappelijke criteria en niet geringschattend naar een gebrek aan gelijke legitimiteit (Basalla, 1967). "Traditionele kennislichamen moeten worden gewaardeerd voor wat ze zijn, als legitieme constructies, krachtig in hun eigen domeinen, geldig volgens epistemische criteria gebouwd in hun eigen culturele achtergrond" (El-Hani &Bandeira, 2008: p. 763). Zo'n pluralistische kijk op manieren van weten hoeft niet tot relativisme te leiden zolang de verschillen en domeinen van elke manier van weten worden gerespecteerd (El-Hani &Bandeira, 2008).

Historisch gezien leefden de Pawnee langs zijrivieren van de Missouri-rivier in centraal Nebraska en het noorden van Kansas, en behoorden ze tot de grootste groepen in de Great Plains, met maar liefst tienduizend of meer leden (Parks, 1997). De Pawnee waren semi-sedentair: in de lente leefden ze in permanente koepelvormige aardhutten en plantten ze maïs, bonen en pompoen; tijdens de zomer verhuisden ze naar de High Plains en leefden in tijdelijke komvormige schuilplaatsen tijdens het jagen op bizons; in de nazomer keerden ze terug naar hun lodges om hun gewassen te oogsten, te verwerken en op te slaan; en in de winter keerden ze terug naar de hoogvlakten en leefden in tipi's van buffelhuid terwijl ze tot het voorjaar op bizons jaagden ( Good, 1989;  Parken, 1997). Zo domineerde de jaarlijkse cyclus van seizoensgebonden planten, jagen, oogsten en jagen het leven van Pawnee (Wishart, 1979).

Hun aarden loges waren zo ingericht dat ze het universum vertegenwoordigden, en de westkant van de lodge was gereserveerd voor het heilige en omvatte een verhoogd altaar versierd met een buffelschedel en waarover de Heilige Bundel van de familie werd opgehangen (Good, 1989). Terwijl dorpsbundels hun krachten ontleenden aan heilige wezens van de hemelen, ontleenden familiebundels hun krachten aan heilige wezens van de aarde (Good, 1989). Metafysische aspecten van de werkelijkheid doordrongen Pawnee leven  (Good, 1989), en het Bundelschema was de basis waarop hun sociale en ceremoniële organisatie rustte (  Good, 1989, onder verwijzing naar Murie, 1914).

4.1. De fysieke en metafysische aard van heilige bundels

Fysiek is een Heilige Bundel een verzameling symbolische en rituele voorwerpen gewikkeld in buffelhuid (Parks, 1997). Omdat elke Bundel zijn oorsprong had in een andere bovennatuurlijke ontmoeting, kan de inhoud van bepaalde Bundels variëren  (Good, 1989), maar ze bevatten allemaal dezelfde soorten objecten (Linton, 1923). Zo waren een of meer oren van de beste exemplaren van de vorige maïsoogst de belangrijkste toevoeging aan een Bundel omdat ze hem tot leven brachten ( Good, 1989;  Linton, 1923). Deze oren werden in het voorjaar verwijderd en gebruikt voor zaad, en na de herfstoogst weer vervangen ( Good, 1989;  Linton, 1923). Andere veel voorkomende voorwerpen waren pijpen en extra pijpstengels, vlechten van zoet gras, vijandelijke hoofdhuid, pigmenten, tabak en de huiden en botten van verschillende vogels en dieren (  Good, 1989, citerend  Linton, 1923, en  Murie, 1981; Linton, 1923). Voorwerpen zoals gevangen pijlen of pijlfragmenten en pijpen of pijpschalen werden vaak aan de buitenkant van de bundel bevestigd als offers aan de Bundel tussen zijn rituele openingen (Good, 1989).

Metafysisch gezien is een Heilige Bundel een bron van kracht waartoe een familie of dorp zich kan wenden voor hulp (Good, 1989). Elke Bundel had zijn oorsprong in een bovennatuurlijke ontmoeting in de vorm van een visioen waarin een hemels wezen kennis en kracht schonk, en dat werd gesymboliseerd door de rituelen die werden uitgevoerd bij het openen van de Bundel (Parks, 1997). De gave van het hemelse wezen was de expliciete instructies die nodig waren om de Bundel te maken en te gebruiken, en de voorwerpen die in de Bundel werden gestopt, herinnerden vaak aan de inhoud van het visioen (Goed, 1989). Elke activiteit die belangrijk was voor de Pawnee had zijn bijbehorende bundel, inclusief het planten van maïs, het behandelen van zieken en gewonden, het installeren van een opperhoofd, jagen en oorlogvoeren (Good, 1989).

Behalve tijdens ceremoniële rituelen hing de Bundel aan de dakspanten aan de westzijde van de conciërgeloge boven het heilige altaar ( Good, 1989: p. 7, citerend Linton, 1923: p. 3):

Toen het zo werd opgehangen, werd het door de Pawnee vergeleken met een dode man in zijn graf. De geest leefde erin, maar sliep. Zelfs bij het openen bleef de Bundel slapen totdat de Moeder-Koren erin was geplaatst. Het kwam toen tot leven en tijdens de ceremonie vertegenwoordigden de maïs en andere voorwerpen, individueel en collectief, bovennatuurlijke wezens.

Heilige Bundels werden beheerd door vrouwen, en deze verantwoordelijkheid werd geërfd via de vrouwelijke lijn (Linton, 1923). Vrouwen mochten ze echter niet openen of de ceremonies die met hen verbonden waren kennen of uitvoeren (Linton, 1923). "De mensen openden de bundels alleen om ze ceremonieel te gebruiken en te vernieuwen" (Good, 1989: p. 7). Bovendien kende met betrekking tot het dorp Bundles alleen een priester, niet het hoofd in wiens loge het hing, de rituelen ervan en voerde de ceremonies uit die ermee verbonden waren (Parks, 1997). Pawnee-priesters bemiddelden tussen het dorp en de heilige wezens om het welzijn van het dorp te bevorderen door geluk en orde (Parks, 1997). "Ze hadden zelf geen macht; ze kenden alleen de complexe rituelen en kennis die verband houden met de Heilige Bundel van elk dorp..." ( Parks, 1997: p. x).

4.2. Wetenschappelijke ontheiligingen van heilige bundels

De bereidheid van antropologen om deze Bundels te ontheiligen in hun ijver om de wetenschappelijke nieuwsgierigheid te bevredigen is geen nieuw fenomeen. James R. Murie bestudeerde de Pawnee in het begin van de twintigste eeuw en verwierf vijf Heilige Bundels voor het Field Museum of Natural History (Good, 1989). "Al deze bundels werden geopend bij hun aankomst in het Field Museum en informatie over de exacte inhoud van elke bundel werd niet in detail vastgelegd. Op dit moment wordt de inhoud van alle Bundels samen opgeslagen" (Goed, 1989: p. 8). Dit gedrag wordt soms "koloniale wetenschap" genoemd, d.w.z. wetenschap die wordt uitgevoerd onder andere normen voor inheemse volkeren dan voor koloniale volkeren vanwege verschillende politieke, economische of sociale statussen (Marks, 2009).

Zoals verteld door Good (1989) schonk een Pawnee-persoon in 1987 een heilige bundel van de familie aan de Kansas State Historical Society. De Bundel was meer dan een eeuw ongeopend gebleven. Een voorwaarde voor de schenking was dat de Bundel zou worden tentoongesteld op de westelijke muur van het Pawnee Indian Village Museum, in de buurt van Republic, Kansas, dat werd gebouwd over de uitgegraven vloer van een Pawnee-aarde lodge. Het pad naar deze donatie begon in 1873, toen de Amerikaanse regering de Pawnee toestemming gaf om naar westelijk Nebraska te reizen om op bizons te jagen, en ongeveer tweehonderdvijftig mannen, honderd vrouwen en vijftig kinderen maakten de reis vanuit hun reservaat in centraal Nebraska. De Sioux hadden ook toestemming gekregen om in hetzelfde gebied op bizons te jagen, en op de terugreis werden de Pawnee, gewapend met pijl en boog, aangevallen door ongeveer duizend Sioux gewapend met vuurwapens. Ongeveer honderdvijftig Pawnee werden gedood en elf vrouwen en kinderen werden gevangengenomen. Tijdens de strijd bond een Pawnee-man zijn jonge dochter vast aan een pakpaard, bond de Heilige Bundel van de familie vast op de rug van het meisje, zei haar dat ze voor de Bundel moest zorgen en stuurde het paard rennend zodat het meisje overleefde, ook al deden haar ouders dat niet. "De Bundel bestond al voor het bloedbad, maar elke voorgeschiedenis en alle speciale ceremonies die tot de Bundel behoorden, gingen voor altijd verloren in het bloedbad bij Massacre Canyon. Volgens de schenker was de Bundel niet ritueel geopend en is hij dus intact zoals hij was toen hij in 1873 de Canyon verliet" (  Good, 1989: p. 4, onder verwijzing naar Horsechief, 1988). De bundel werd verzorgd door vrouwelijke leden van de familie totdat er niemand overbleef die bereid was de verantwoordelijkheid op zich te nemen, waarna het aan het Genootschap werd geschonken.

Zoals verder verteld door Good (1989), fotografeerde de archeologische afdeling van de Society de Bundel, verzegelde deze vervolgens in een plastic zak met een insecticide strip gedurende ongeveer zes weken en vacuümde vervolgens grondig opgehoopt stof en insectenresten. De bundel is over het algemeen cilindrisch en ongeveer vijfenzestig centimeter lang en vierentwintig centimeter in diameter in het midden, de bizonhuidhoes was traditioneel gekleurd met rode oker en de bundel werd vastgezet met leren riemen die in knopen waren gebonden. Aan de buitenkant van de bundel bevestigd door deze riemen waren drie pijlfragmenten, een hout- en beenvleesvork, vier kleine Amerikaanse vlaggen die aan houten deuvels waren geniet, een stengel van plantaardig materiaal (waarschijnlijk sagebrush) en een stenen pijpkom met een houten steel. Een biljet van één dollar, gedateerd 1969, werd in de plooien aan het ene uiteinde van de bundel gestoken. Omdat het ritueel voor het openen van de Bundel verloren ging, werden latere offers (zoals mogelijk het biljet van één dollar) aan de buitenkant bevestigd.

Good (1989: p. 5, cursivering toegevoegd) vroeg: "De donor had toestemming gegeven om de Bundel te openen, de inhoud te onderzoeken en de nodige instandhoudingsmaatregelen te nemen. Maar hebben wetenschappers het recht om een heilig voorwerp als deze Bundel binnen te vallen vanwege een mogelijke behoefte aan behoud en een wetenschappelijke zoektocht naar informatie, en moeten die zorgen zwaarder wegen dan de kwestie van heiligheid voor de Pawnee en andere Indiaanse volkeren?" Na deze belangrijkste vraag echter plichtmatig te hebben gesteld, gaf Good geen verdere bespreking van de kwestie. Zonder behandeling waren de leren riemen te broos om het proces van het losmaken van de knopen te overleven; het halfgelooid leer zou echter ook de traditionele leerconserveringsmethoden niet overleven. Daarom werd besloten om af te zien van het fysiek openen van de Bundel voor conserveringsdoeleinden en in plaats daarvan te proberen het verval te reguleren door de omstandigheden van de tentoonstelling te beheersen. In overeenstemming met een goede archeologische praktijk, "liet de beslissing om de Bundel ongeopend te laten opties voor het gebruik van technieken die in de toekomst zouden kunnen worden ontwikkeld om bundels zoals deze verder te analyseren door middel van niet-invasieve procedures" (Good, 1989: p. 19). Er werd echter ook besloten om momenteel beschikbare "niet-invasieve" technieken te gebruiken om de inhoud van de bundel te bestuderen. De bundel werd aanvankelijk onderworpen aan röntgenstraling om vier sets radiografische beelden van de inhoud te produceren, een set in elke richting langs de korte as en een set in elke richting langs de lange as, en later ook onderworpen aan Computerized Axial Tomography (CAT) -scanning om vierenzestig afbeeldingen te produceren die segmenten door de bundel laten zien in stappen van één centimeter. Analyses van deze beelden wezen op de aanwezigheid van een binnenvoering die mogelijk van stof of geweven gras was. Andere inhoud bestond uit bundels riet of stokken, een bundel (mogelijk) zoet gras, (mogelijk) een echte of gesimuleerde menselijke hoofdhuid, dieren- en vogelbotten, vogelhuiden, pijlfragmenten, kralen en bellen en een zakje (mogelijk) verf. "De resultaten van de radiografische fotografie bevestigen de opname van een deel van de inhoud die naar verwachting in de Bundel zal worden gevonden" (Good, 1989: p. 19). De beeldvorming kon echter geen korenaar onthullen. Zoals gezegd zou het oor in het voorjaar zijn verwijderd en geplant en vervolgens in de herfst na de oogst zijn vervangen. Het bloedbad waarbij het openingsritueel van deze Bundel verloren ging, vond plaats in augustus - na de voorjaarsplant en vóór de herfstoogst - wat kan verklaren waarom het geen maïs bevat. Het is echter onduidelijk of dit betekent dat de Bundel dood is of gewoon slapend.

Belangrijk is dat er weinig aandacht werd besteed aan het metafysische aspect van de Bundel, waarvan de waarde veel groter was dan de waarde van het bepalen van de aard van de fysieke inhoud. Als de bundel fysiek had kunnen worden geopend met minder risico op schade, zou dat waarschijnlijk het geval zijn geweest. Er kan worden gesteld dat de "niet-invasieve" technieken die worden gebruikt om de inhoud van de bundel af te beelden, in overeenstemming waren met de letter van de regel met betrekking tot het niet openen van de bundel, maar er kan ook worden gesteld dat de onderzoekers de geest van die regel hebben geschonden (geen woordspeling bedoeld) en daarmee de bundel hebben ontheiligd en de metafysische waarde ervan hebben vernietigd. De opgedane kennis was het risico of de waarschijnlijke kosten nauwelijks waard. Goede archeologische praktijk vereist dat wetenschappers een deel van hun huidige nieuwsgierigheid opgeven om specimens te bewaren voor toekomstig onderzoek met behulp van betere technieken, dus het zou zeker beter zijn geweest om de inhoud niet in beeld te brengen en te wachten tot de bundel eenvoudigweg verviel en zijn inhoud op zichzelf vrijgaf of tot een tijd waarin technieken voor het beoordelen van metafysische aspecten worden ontwikkeld. Natuurlijk vereist deze laatste mogelijkheid een erkenning dat de spirituele overtuigingen van volkeren wier culturen worden bestudeerd, echte betekenis hebben – een erkenning die het westerse wetenschappelijke wereldbeeld niet maakt.

Toen westerse wetenschappers radiografische technieken gebruikten om de fysieke inhoud van de Bundel te onderzoeken, vernietigden ze zeer aantoonbaar de metafysische betekenis ervan. Gezien het feit dat de westerse wetenschap niets kan zeggen over een aspect van een ding dat niet empirisch kan worden onderzocht, zouden westerse wetenschappers dit als geen groot verlies of zelfs helemaal geen verlies kunnen beschouwen. Maar ze vergissen zich: het volgt niet uit het onvermogen van de westerse wetenschap om het metafysische te onderzoeken dat het metafysische niet bestaat, en gewetensvolle onderzoekers moeten op zijn minst de mogelijkheid erkennen dat het bestaat. Voor alle duidelijkheid, antropologen hoeven de realiteit van metafysische verschijnselen niet voor zichzelf te accepteren, maar ze moeten toestaan dat dergelijke verschijnselen kunnen bestaan en, veel belangrijker, moeten het feit respecteren dat veel van hun onderwerpen accepteren dat ze bestaan. "Erkennen dat er een 'ontologische diversiteit' bestaat en 'de filosofieën en ervaringen van inheemse groepen serieus nemen', is een eerste stap in de richting van het vinden van een gemeenschappelijke basis waarop een dialoog tussen kennissystemen kan plaatsvinden" ( Johnson, 2012: p. 833, onder verwijzing naar Howitt & Suchet-Pearson, 2003: p. 557). Door de Bundel te röntgeneren, leerden wetenschappers weinig en hebben ze mogelijk vernietigd wat veel belangrijker was. Als gevolg van deze ontheiliging bleven wetenschappers waarschijnlijk niet achter met een intacte Pawnee Sacred Bundle, maar eerder met een verzameling fysieke objecten die ooit zo'n bundel vormden en nu slechts een bundel zijn.

Het effect van het gebruik van westerse wetenschap bij het bestuderen van inheemse volkeren is om hun metafysische aspecten weg te halen en ze te reduceren tot samenstellende componenten (bijv. Genetica, morfologie, taal, overlevingsstrategie), te nemen wat snel en gemakkelijk uit het ene onderwerp kan worden geëxtraheerd en methodisch door te gaan naar het volgende onderwerp. Voor veel inheemse mensen is het afschuwelijk "dat het Westen kan verlangen naar, extraheren en eigendom claimen van onze manieren van weten, onze beeldspraak, de dingen die we creëren en produceren, en vervolgens tegelijkertijd de mensen verwerpt die die ideeën hebben gecreëerd en ontwikkeld" (McGregor, 2003: p. 404). Dit ontneemt de menselijkheid van het onderwerp en komt uiteindelijk voort uit een overweldigende drang om het onderwerp te beheersen door middel van essentialistische karakterisering. In die zin kan impliciet binnen het westerse wetenschappelijke wereldbeeld een sociaal-evolutionair schema zijn waarin de hiërarchische categorieën van 'modern' en 'primitief' zijn vervangen door de hiërarchische categorieën van 'metafysisch exclusief' en 'metafysisch inclusief', en waarin de vooruitgang van volkeren van duisternis naar verlichting wordt gemeten in de mate van hun acceptatie van het westerse wetenschappelijke wereldbeeld.

Het westerse wetenschapsparadigma is een manier van weten die geschikt is gebleken voor het bestuderen van bepaalde fenomenen, maar die evenzeer ongeschikt is gebleken voor het bestuderen van andere fenomenen, met name bepaalde aspecten van inheemse volkeren. "Ondanks het nut van moderne wetenschappelijke ontdekkingen, is er veel weggelaten uit de westerse wetenschap ... 'het laat de heiligheid, de levendigheid, de ziel van de wereld weg. En het wordt lastig als sommige wetenschappers ons vertellen ... dat het deel dat ze weglaten er echt niet is'" ( Little Bear, 2000: pp. ix-x, citerend Hayward, 1997). Antropologie en andere sociale wetenschappen moeten de nadruk leggen op en werken aan een meer synthetisch begrip van inheemse volkeren dat hun eigen begrip van zichzelf beter respecteert. Als zodanig moeten antropologen niet alleen het bestaan van alternatieve wereldbeelden erkennen en bestuderen, maar ze ook overnemen wanneer dat nodig of nodig is om de metafysische aspecten van andere culturen beter te begrijpen. In de antropologie kan dit bijvoorbeeld worden bereikt door de redenering en methodologie van deelnemersobservatie uit te breiden naar pluralisme van het wereldbeeld, waardoor kan worden geschakeld tussen wereldbeelden wanneer dat nodig is om het meest geschikte wereldbeeld te gebruiken voor een onderwerp dat wordt bestudeerd. In het bijzonder, als het onderwerp een metafysisch aspect heeft, dan zou een niet-westers wetenschappelijk wereldbeeld moeten worden gebruikt bij het bestuderen van dat aspect, in plaats van het eenvoudigweg af te doen als onbelangrijk of zelfs niet-bestaand. In de archeologie is deze benadering in overeenstemming met de doelstellingen van de groeiende inheemse archeologiebeweging die beweert dat archeologie moet worden uitgevoerd "door, met en voor" inheemse volkeren (Atalay, 2006: p. 283;  Colwell-Chanthaphonh et al., 2010: p. 229; Nicolaas, 2001: p. 31;  Silliman, 2010: p. 218, onder verwijzing naar Nicholas, 2008).

"Wetenschappelijke feiten... zijn evenzeer een product van de menselijke natuur van de waarnemer als van een onderliggende realiteit" (Little Bear, 2000: p. ix), dus "de legitimiteit van verschillende rationaliteiten bevestigen is niet pleiten voor relativisme, maar erkennen dat er geen enkele epistemologie is die exclusief aanspraak kan maken op alle ervaringsdomeinen" ( Tauber,  2009: p. 31). Echte dingen kunnen zowel fysieke als metafysische aspecten hebben, en beide zijn vatbaar voor rede, maar alleen het fysieke is vatbaar voor het directe empirische onderzoek dat de vereiste is van de wetenschap. "De eerste taak van de metafysicus is, net als de wetenschapper, om een hypothese te construeren die de verschijnselen in kwestie verklaart" (Ladyman, 2012: p. 33). "Metafysica verschilt van de wetenschap voornamelijk in omvang: elke wetenschapper die ... plaatst zijn wetenschap in een bredere setting, en presenteert een perspectief waarin zijn specialiteit geïntegreerd is met verwante velden, tot op zekere hoogte een metafysicus wordt" (Mitchell, 1946: pp. 274-275). Wetenschap heeft een nuttige rol, maar het is te beperkt om het exclusieve voertuig te zijn in het streven naar begrip. Als zodanig mag de ware zoeker naar kennis zich nooit beperken tot het zijn van slechts een wetenschapper, want zonder een begrip van de filosofie is de wetenschapper ongeleid, net zoals zonder een begrip van de wetenschap, de filosoof niet geïnformeerd is. Voor antropologen en andere sociale wetenschappers betekent dit dat zonder respect voor alternatieve wereldbeelden die de mogelijkheid van metafysische fenomenen en verklaringen erkennen, een groot deel van de wereld effectief gesloten blijft voor hun begrip.

Belangenconflicten

De auteurs verklaren geen belangenconflicten.

Verwijzingen